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2010年，與過去數十個年頭相比，對我而言，是有相當不同生命體會的一年。這一年內，我參加了四個告別式或喪禮，共有五位親人及熟知的師長相繼離去。生命的遠離及結束不再是束之高閣的話題，我親眼看到了它，也深切感受到它對周圍至親的衝擊。在這過程中，我有很深刻的感觸，特別是從「歷史」的角度來看。歷史的本質，牽涉到過去、現在和未來三種時間關係，因此喪葬禮儀的整個過程，幾乎就是過去、現在和未來這三種概念共存的縮影。
同樣在這一年，中歐文化交流至為代表性的人物──耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610），逝世四百週年。適逢難得一遇的百年，中外學術界早已籌劃各式各樣的活動及著作出版。透過2010年的紀念活動，我們是否可以檢討或梳理出對利瑪竇的新解釋，或藉此重新思考中歐歷史上的文化交流？這個問題還有待學術性的檢驗和集思廣益。我自己也在此年4月，於臺北參加了一場盛會──「紀念利瑪竇逝世四百週年國際學術研討會：東西方對話的初啟與開展」。該會由臺北輔仁大學主辦，我發表關於利氏的一篇研究。拙文僅為初步研究，微不足道，但因此會得以和諸多中、港和歐洲學者交流，深感榮幸。大型的國際會議，確實能達到實質而非虛擬交流的效果。此外，我有幸再晤比利時鐘鳴旦教授（Nicolas Standaert），他在會議第一天的下午，應邀發表一場專題演講。距離我與他在臺北的首次見面，匆匆已過四年。 這段期間，多產且研究成績傲人的鐘教授，已經根據他在2002年最新提出的理論架構「互動溝通類框架」（interaction and communication framework）下，完成專著The Interweaving of Rituals。在紀念利瑪竇會議之午餐休息時間，鐘教授贈送這本專著的中譯本給我。 蒙前輩贈書，心中萬分榮幸及感激。很巧地，這本專書的主題──喪葬禮儀，就是我這一年內感受生命及歷史關係的主要媒介。以下我想分享對鐘教授此書的一些個人雜感，並及於親身經歷的臺灣喪葬禮儀，來對生命及歷史的關係，提出一些粗淺心得，與歷史研究者分享。
鐘教授此書結合了幾點很有意義的問題意識，作為研究開展的前提。首先，中歐在十七世紀接觸下，由傳教士觀察及書寫的中國喪葬禮儀，就是一個尚待開發的題目。近十多年，中歐文化交流的研究不僅快速成長，其形成的方法論及視角，也不斷地衝擊著傳統的歷史研究。在西方學界，不管是「中西文化接觸」或「耶穌會或基督宗教在中國」的研究領域，九十年代以來至今蓬勃未歇的研究風潮，相當部分受到歐洲與非歐洲，或與非基督教地區接觸研究視野的新刺激。這個挑戰傳統歐洲強勢或單向思維的角度，對文化交流研究開發了相當大的空間。例如「耶穌會在中國」的領域，是近年來西方學界對歐洲與其他地區接觸的跨文化研究中，最受關注並有相當成績的主題之一。對歐洲史及中國史研究領域而言，這個主題的新興研究角度，代表一種遠離歐洲中心（Eurocentrism）和中國中心主義（Sinocentrism）的歷史研究趨勢。鐘鳴旦將之稱為「典範轉移」（paradigm shift）。這個典範轉移的結果，將傳教士到中國視為廣義的文化活動，而不僅止於傳教的結果。而且，作者也提出，在近年來新的禮儀研究（ritual studies）看到一個轉變的趨勢，就是從過去專注於宗教之教義及文本的分析，走向實踐層次的禮儀觀察，後者勢必與廣大的文化脈絡發生關係。在基督宗教的歷史研究中，禮儀在進入另一個文化後，如何延續或轉變，鮮少受到關注。作者因此認為，因傳教士而帶來的中歐文化交流中喪葬禮儀研究，可以呼應作為一種廣義的文化活動，也可以對基督宗教研究較為缺乏的面向有所貢獻。當然，作者清楚指出，喪葬禮儀會成為歐洲傳教士書寫的重點，便是因為它們在中國文化中位居核心。著名的「中國禮儀之爭」（Chinese Rites Controversy），反而不是本書要角。除了大量的研究已別有成果，「禮儀之爭」的中心問題在於天主教徒能否參與某些中國的傳統禮儀，其一便是祭祀祖先，而祭祀與喪葬禮儀的性質不同。作者也提出過去對「禮儀之爭」的研究，缺少對禮儀實際層面的關注。喪葬禮儀的研究範圍中，「禮儀之爭」只是一個邊緣的問題，而且喪葬禮儀也不必然要透過「禮儀之爭」之視鏡解讀。
在傳教士眼中，喪葬禮儀對中國人的重要性至高無比。在傳教士需為自己同儕辦理喪葬事宜時，意外地被中國人質疑其不夠慎重。鐘鳴旦的研究顯示，約從1620年代開始，中國的天主教徒逐步採用朱熹《家禮》的儒家傳統，並與天主教的喪葬傳統作法結合。在被中國人質疑的情形下，傳教士強調天主教也有其重要的喪葬禮儀。而在中國天主教徒的努力下，儒家正統家禮的強調，更因此順應或合理化了傳教士切割天主教與佛道兩教的策略作法。在中國天主教相關的中文文獻中，就是藉由強調家禮作為摒棄佛道法事的方法，而這點剛好與傳教士要做的切割不謀而合。不過，天主教徒的作法多少其來有自，因為鐘鳴旦也提到了當時中國的士紳，就已有在喪葬禮中抵制佛道作法的心態。換句話說，在中國「文化交流」的場域下，刺激了耶穌會士強調天主教的喪葬禮儀；但儒家家禮之所以成為他們的策略，卻可說是中國天主教徒促成的。被摒棄的佛道禮俗，包括勘輿風水、火化、冥燒紙錢和供食由家族內用或供給法師等。
| 鐘鳴旦提到，最早有紀錄可循的中國天主教喪禮，是著名士人徐光啟（1562-1633）之父和楊廷筠（1558-1627）父母之喪，它們展示了天主教彌撒結合儒士孝道的作法。中國傳統在喪禮中使用的白色系，被置換成歐洲傳統的黑色；而不作僧道法事，把供食轉為施捨給窮人的慈善行為，都是以朱熹《家禮》為準則的實踐。徐、楊兩位來自的江南地區，為十七世紀初期中國天主教最為興盛的地區。另一個傳教士活躍的地區福建，也留下了相當數量的資料，顯示傳教士或天主教人士對喪葬禮儀的態度。明末福建地區最有代表性的耶穌會傳教士艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649），曾在崇禎年間彙集《口鐸日抄》一書，作為福建當時天主教最重要的史料之一。《口鐸日抄》六卷（或八卷本），按年份收錄1630到1638年間傳教士與福建教徒或士人的討論、對話。在1637年項下，福建士人李九標記錄一段艾儒略對喪葬禮儀的對答： |
▲鐘鳴旦《禮儀的交織》頁68附圖。耶穌會士Jean-Baptiste du Halde（1647-1743）集結多方耶穌會所擁有的資料，1735年初版的《中國紀錄》（Description ge-ographique, historique, chronolo- gique…de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）。臺大圖書館藏有三套不同版本。此處圖版採自此三套其一，1735年初版，第二冊，頁126-127間夾圖。
@圖片來源及版權：國立臺灣大學圖書館特藏組，索書號：西文善本書，DS708 D85 1735。 |
論孝敬其先須存道意
（三月）二十四日教友之張瑪谷棄世，厥子延請數友，至家持誦。先生曰，今日之舉，為道也，非為世俗也，若一毫不能脫俗，則去道遠矣。幸夙往夙還，毋俾主人營懷也。眾友唯唯，徐談祭奠一事，先生曰，余觀中邦之禮，于親沒後，設遺像木主，虔供酒飯，此或人子如在之誠，然道味與孝情，須相兼為妙也。近貴郡有教中友，于其親謝世，知牲牢祭品，與亡者形神無關也，只製一十字架，書亡者本名于旁，置座前先念，每七日，雖備饌食以待親戚，必先奉獻主前，誦降福飲食經，祈主賜祐，因轉施於人，以資隱福，此不失孝敬先人之誠，亦不失教中道意也。且張令公所著好怪事中有一則云，人生前不敢坐受人拜，客奉一揖，即趨承不暇，豈其死後，乃敢受老幼親疎羣然羅拜乎?故十字架之設，于存歿均便也，又楚中李友者，圖己肖像，上畫聖號祥雲捧之，而繪己肖像，于旁執念珠，佩聖匱，恭向聖號，且遺命其家人，凡子孫有奉教者，悉照昭穆之序，咸登斯圖，其不奉教者，非吾子孫，不得與斯圖矣，後有弔拜我者，如同我供奉上主也，如此豈非道俗兩得，可通行而無碍者乎？
在這段有趣的對答中，艾儒略用了三個例子，相當清楚地陳述了他對喪葬禮之辦理原則，亦即其所云：「道味與孝情，須相兼為妙也。」艾儒略認為，若不能脫俗而需請人持誦，亦即佛道的誦念法事等，則恐離道甚遠。艾氏進一步說，若中國人傳統極重孝道之表達，如「遺像木主，虔供酒飯」之舉，未嘗不可，但他用第二例──只用十字架而書名於上的作法，先敬主而後祈主賜佑及於親友或他人，強調此舉不但不失「孝敬先人之誠」，亦不失「教中道意」。所以第三例的李姓教友，以圖像表示崇奉天主聖號，子孫復於後跟隨，是往生者利用圖像的媒介，望家族後世在承繼其信仰之下，對其禮拜思念，所以「弔拜我者，如同我供奉上主也」。在此圖像表述的作法，變成重要的意念傳達工具。總結艾儒略之意，喪葬禮儀要能不失傳統孝道，又不離天主教之道，道味與孝情要能相兼為妙。就如鐘鳴旦所點出，此中禮儀之「道」，除了儒家之正統，當然也包括天主教之正統。
當然，艾儒略此段話表示出對儒家孝道相當的尊重，並建議中國天主教人士尋求一個平衡道德與正統禮儀之適切方案。艾儒略之例是由一個非中國文化傳統出身的歐洲天主教徒所提出的觀點。就如其他傳教士的觀察所強調，中國人至為看重喪葬禮儀，這個根深蒂固的傳統，雖然隨著不同宗教之發展，也有了不同的面貌，但就因為與中國人的道德和家族觀念緊密結合，當今臺灣社會中，喪葬禮儀仍然大致沿襲傳統作法。而這個行之有年的長期傳統及觀念，在今人眼中，也可視為類似於傳教士的跨越文化觀察，因為今人在時空上皆離那些文化形成要素甚為遙遠。禮儀在必須遵守傳統的道德觀念強化下，更成為一種形式上的強制，參與者也似乎是在跨文化的田野經驗中。
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